Arte e spiritualità

artespiritualita

     Arte e spiritualità propone una serie di citazioni sintetiche di contributi tematici per la formazione spirituale teologica e liturgica dell’artista. Periodicamente verranno inseriti brevi saggi e relazioni dalle conferenze delle Associazioni Artisti, da testi significativi pubblicati  o  contributi tematici diversi prevenuti in redazione.

La sezione accoglierà volentieri proposte e documenti che vorrete inviarci.

   

 

 

 

 

 

Evoluzione dell’architettura sacra cristiana, dal 1920 ad oggi
Walter Zahner, teologo

Nel tardo XIX secolo, la costruzione di chiese è dominata da un ampio storicismo. Contemporaneamente si sviluppa nell’Europa centrale il così detto “Movimento liturgico” promosso da monaci ed intellettuali che indagano le origini del Cristianesimo. L’opera “ Vom Geist der Liturgie”, pubblicata a Fri- burgo nel 1918 da Romano Guardini, teolo- go di origini italiane, e soprattutto la massi- ma da lui coniata “la chiesa si risveglia dall’anima”, potrebbero essere considerate una sorta di manifesto di questa corrente. In questo stesso periodo, nella chiesa prote- stante, la trasformazione architettonica è stata operata da Otto Bartning mentre in quella cristiana da Dominikus Böhm insieme a Martin Weber e Rudolf Schwarz. A partire da considerazioni legate al culto e da riflessioni liturgiche, gli architetti non si sono limi- tati a proporre modifiche nella disposizione spaziale ma vi hanno associato l’uso dei più recenti materiali da costruzione. Già a parti- re dal 1922, seppur con accezioni goticheggianti, i fratelli Auguste e Gustave Perret in- troducono nella chiesa parrocchiale di Notre Dame de la Consolation a Le Raincy il ce- mento armato e il vetro. Nel 1927, in S.Antonio, Karl Moser realizza il primo esempio significativo di chiesa nei paesi di lingua tedesca in calcestruzzo a vista. In questo caso, lo spazio, privo di pilastri, consente di focalizzare l’attenzione sugli avvenimenti che ruotano intorno all’altare. In Germania, esempio notevole di spazio liturgico ad aula unica, è la Chiesa del Corpus Domini di Ru- dolf Schwarz realizzata ad Aquisgrana (1930). L’uso del cemento armato fa appari- re le pareti esterne come esili membrane. Negli anni ’30 dello scorso secolo, nel tenta- tivo di sistematizzare la costruzione sacra, Schwarz distingue diverse forme aggregati- ve tipiche della comunità, denominate “immagini archetipe” abbinandole a modelli: “sacra interiorità” (l’anello), una forma chiusa che consente l’aggregazione circolare dei fedeli intorno all’altare; “sacra partenza”, una disposizione a tre quarti di cerchio o a T; e anche “il viaggio sacro” (il percorso) una disposizione a colonne. Nel dopoguerra, in S.Laurenzio, nel quartiere di Gern a Monaco di Baviera (1955), Emil Steffan e Siegfried Östreicher prevedono una disposizione trasversale intorno all’altare ad isola alle cui spalle si chiude la curva dell’abside. Quasi un decennio prima del Concilio Vaticano II, i due architetti sono riusciti a creare uno spazio liturgico di assemblea dei fedeli non separando lo spazio dell’altare dallo spazio riservato ad essi. In maniera simile, senza compromessi, lavora nel 1956 Architektengruppe nella chiesa parrocchiale del Sacro Sangue del quartiere di Parsch a Salisburgo dove si colloca un altare centrale isolato. Negli stessi anni sorge Notre-Dame-du-Haut a Ronchamp di Le Corbusier (1955), chiesa devozionale con stupefacenti qualità architettoniche, sebbene poco innovativa dal punto di vista liturgico. L’incremento nella costruzione di chiese dopo la seconda guerra mondiale è una conseguenza del disastro bellico e della migrazione delle popolazioni. Solo in Germania, negli anni ’70, furono ristrutturate o ricostruite circa 1000 chiese. Una simile situazione si verificava in quasi tutti gli altri paesi europei. All’inizio degli anni ’60, il Concilio Vaticano II, introduce un grande cambiamento: partendo dal presupposto che è la comunità a radunarsi intorno alla mensa del Signore, accostandosi all’altare, fulcro della cerimonia, si attua una politica di cambiamenti ai requisiti della chiesa. Da Casa di Dio, l’edificio diventa Casa della comunità. Nel rito protestante, il Programma Rummelsberger (1951) rappresenta per la costruzione delle chiese evangeliche un’importante cesura. Accanto alla preferenza di stili prescritta, diventa fondamentale “ispirarsi” alla celebrazione liturgica”. Negli anni ’80, il numero delle chiese costruite diminuisce repentina- mente. Solo nello scorso decennio, sono tornati alla ribalta i progetti per gli edifici di culto e, recentemente, anche noti architetti si sono dedicati a questo tipo di architettura; anche se non sempre questa scelta ha comportato un alto livello qualitativo. La differenza tra chiese protestanti e cristiane è evidente sin dalle origini: mentre quella cattolica è poetica, artistica ed emozionale, quella protestante presenta caratteri più razionali ed astratti. Nell’architettura contemporanea, per contro, le differenze si è assottigliata: nelle chiese protestanti si moltiplicano le immagini artistiche e gli altari, quelle cattoliche, al contrario, stanno diventano più sobrie. A partire dagli anni ’60, sono sorte grandi chiese, risultato di grandi gesti di architetti che hanno inteso agire con segni chiari e forti. Il dialogo della chiesa con il mondo, ulteriore indicazione emersa dal Concilio Vaticano II, conserva per la chiesa cattolica una storia propria. Peter Zumthor ha progettato la Cappella di Sogn Benedtg presso Somvix (1988); costruita completamente in legno, la cappella presenta requisiti tipologici propri e ricorda allo stesso tempo le cappelle storiche del 1920 e del 1930. Invece di attingere dagli sviluppi delle tradizioni conciliari, le chiese possono anche assumere caratteri sperimentali. Esempi degni di nota sono la già citata Chiesa di S.Laurenzio a Monaco di Baviera e la così detta Cappella Rothko progettata a Houston in Texas (1971) che, insieme ai capolavori di Marc Rothko, appartiene agli spazi religiosi di maggior effetto. Provocatorie sono le scelte dell’architetto austriaco Ottokar Uhl che, dopo 10 anni di intensa progettazione, ha realizzato la chiesa di S.Giuda Taddeo nel quartiere di Neureut a Karlsruhe (1980-1898) approfondendo il concetto di pianta aperta e di uno spazio per la comunità disposto trasversalmente intorno ad una pedana centrale a forma di T. La proposta di modificare l’immagine spaziale in relazione alla celebrazione liturgica raramente è stata applicata, nonostante questa possibilità offrisse opportunità di adattamento alle varie forme aggregative della comunità. Dall’assemblea dei fedeli sono risultate sempre nuove forme di liturgia. Circa le differenti situazioni comunicative sono pensabili diverse configurazioni spaziali: all’appello di Dio, gli uomini rispondono con lode e gloria, con preghiere o canti. Nasce una nuova relazione tra Dio e l’uomo. Come in passato, anche gli esempi odierni mostrano che alcune architetture assolvono il compito di esprimere un insieme di significati predefiniti; accanto a queste, altre sono pensate e progettate in relazione al senso della cerimonia. Anche l’immagine archetipa di Rudolf Schwarz riemerge continuamente, come nella chiesa del Sacro Cuore, che si attiene fedelmente al bando di concorso e che è stata realizzata a Monaco di Baviera nel 2000 da Allmann Sattler e Wappner; la chiesa di Cristo Speranza del Mondo a Vienna simboleggia la via, l’ultimo anello da cui partono le nuove vie dell’architettura di culto contemporanea e pone una nuova questione: Che cos’è oggi l’Unico? Tre sono le parole chiave –spazio, luce e liturgia. La forma dello spazio caratterizza ogni architettura, specialmente se parliamo di edifici di culto. L’immensità caratterizza lo spazio della cattedrale di San Giovanni Rotondo, dove i presupposti erano la disponibilità di 5000-6000 posti all’interno e di ulteriori 20.000 sul sagrato. La chiesa di S.Francesco nel quartiere di Burgweintingen a Regensburg realizzata nel 2004 dagli architetti König ha una pianta ellittica con due ampie rientranze che creano negli interni della chiesa, privi di aperture, un’atmosfera di grande impatto. La copertura, una membrana in teflon trasparente, rappresenta accanto all’illuminazione indiretta, la principale fonte d’illuminazione. Benché gli architetti cerchino di ovviare ad un passaggio centrale e ad una definita disposizione volumetrica attraverso il fonte battesimale e relative pan- che poste lateralmente rispetto all’altare, rimane dominante la sensazione di un cammino guidato verso l’altare. Le cattedrali medievali hanno evidenziato molto chiara- mente il significato della luce nell’architettura; anche nelle chiese contemporanee si in- tegrano luce naturale e luce artificiale a fini rappresentativi. Il particolare effetto della relazione con la luce caratterizza anche la Cappella di S.Ignazio di Steven Holl presso l’Università gesuita di Seattle (1997). L’architetto associa aree di luce diverse ad ogni spazio della celebrazione: il nartece è illuminato da luce naturale, lo spazio per il tabernacolo da luce indiretta per mezzo di una parete colorata. Di notte, le cupole si illumi- nano di luce colorata, e durante il giorno, i tagli precisi ricavati nelle pareti e lo sfondato della porta offrono grazie ai loro cromatismi uno spettacolo di grande effetto. Anche quando la scelta dei colori sembra assume- re intense accezioni simboliche, l’architettu- ra della luce di Holl ricorda Ronchamp. Nel- la chiesa evangelico-luterana di S.Giovanni di Gerhard Grellmann, Rainer Kriebel, Christian Teichmann a Bad Bocklet (2002) chiari sono i riferimenti allo spazio sacro protestante. La luce irrompe nell’area antistante l’aula liturgica, dall’alto e lateralmente. Lo spazio interno, privo di drammaticità, è caratterizzato dall’altare e dalle forme plastiche del fon- te battesimale ideati da Werner Mally. Lo stesso artista ha allestito nel 2001 anche la stanza del silenzio e della preghiera nel- l’ospedale comunale di Harlaching a Mona- co di Baviera. La cappella evangelica, oggi conosciuta come “spazio della notte e del giorno”, era originariamente un deposito pri- vo di finestre, ed è stata trasformata grazie a due finestre a nastro che si incrociano illuminando in modo suggestivo una porzione del volume. Il resto dello spazio in blu assume di conseguenza un aspetto più scuro. L’allestimento minimalista è bilanciato dall’effetto scultoreo dell’altare ligneo. Negli anni seguenti il Concilio Vaticano II ha preso forma l’idea di allestire l’altare come punto centrale dello spazio, intorno al quale i fedeli possono raccogliersi. Ne è un esempio il centro parrocchiale “zum guten Girten” realizzato nel quartiere di Nieder-Erlenbach da Günter Pfeifer a Francoforte (2001). In una pianta rettangolare trasversale, intorno all’isola dell’altare sopraelevata da una pedana, si raduna la comunità distribuita su tre lati. Alle spalle della cattedra si trova una croce di luce. Il flusso luminoso è regolato da un semplice sistema a lamelle in legno inclinate. Il fonte battesimale e il tabernacolo collocati negli spazi d’angolo ricavati ai lati dell’altare sono sottolineati dalla direzione della luce; nel caso del tabernacolo, in particolare, la luce penetra direttamente dall’alto. Nella ricerca di spazi a misura, la liturgia cattolica è stata vivacemente discussa negli anni passati come soluzione comunitaria. Alla base ci sarebbe l’idea conciliare per cui la cerimonia dell’Eucarestia e della Parola sono due momenti di pari importanza nella celebrazione eucaristica. Di conseguenza, a livello spaziale, all’altare e all’ambone è attribuita la medesima importanza e, spesso, si trovano su un unico asse, magari centrale. Il centro vuoto definisce uno spazio d’attesa libero per consentire nuove esperienze. Gli architetti Bruno Braun di Düsseldorf e l’artista Klaus Simon Krefeld, operano la ristrutturazione della chiesa di S. Maria ad Ahrensburg (2001) risalente agli anni ’50, creando uno spazio liturgico che si specchia intorno all’asse mediano disposto trasversalmente. Il fonte battesimale, la cattedra del sacerdote, l’ambone e l’altare e una nuova finestra costituiscono un asse centrale che ripartisce lo spazio della chiesa. La comunità si distribuisce lungo i due lati del nuovo centro. La mensa della parola e la mensa del pane costituiscono il fulcro dello spazio liturgico di nuova concezione. Anche il progetto di S.Francesco a Wels mostra un altare in posizione centrale rispetto all’assemblea dei credenti e un ambone. Max Luger e Franz Maul hanno iniziato con la costruzione della chiesa e della parrocchia in seguito all’incarico assegnato dopo il concorso del novembre 2003. Il progetto prevede come involucro esterno una facciata in elementi fotovoltaici. Al tema della ridestinazione sono stati dedicati diversi simposi, dibattiti e pubblicazioni. La chiesa evangelica di Brandenburgo e l’Istituto evangelico per la costruzione di chiese e per l’arte ecclesiastica del passato a Marburg si sono posti molto seriamente la questione. Nel frattempo, anche nel mondo cattolico c’è stata una presa di posizione. Nella chiesa della Nascita di Maria, costruita nel 1895, la ristrutturazione ad opera dell’artista Leo Zogmayer nel 1999, si è incentrata in particolare sulla trasformazione degli interni chiari e luminosi. Anche se costruire chiese dovrebbe essere abbastanza raro in futuro, realizzare spazi per l’esperienza trascendentale rimane un compito affascinante

 

 SPAZIALITA’ LITURGICA

E POSSIBILI NUOVI ORIENTAMENTI PROGETTUALI

(abstract dall’ introduzione alla  tesi di laurea di Luigi Bartolomei 2008 Università di Bologna)

E’ a tutti evidente l’attuale crisi dell’Architettura per il culto.
A meno di mezzo secolo dalla conclusione del Concilio Vaticano Secondo, si deve constatare che le positive spinte di rinnovamento e sperimentazione che lo hanno aperto si sono esaurite e consumate in una proliferazione di tentativi, sperimentazioni, architetture di un’originalità stravagante o di riconoscibile firma, di fanciullesche incertezze, o, al contrario, di riesumazioni archeologiche di passati remoti, quando non addirittura di un più recente eclettismo di matrice ottocentesca.
Non vi è insomma necessità di alcuna competenza in ambito estetico od architettonico per percepire il disagio che l’architettura contemporanea esprime davanti al tema del religioso, specie quando codificato nelle forme religiose tradizionali. (…)

La locuzione “spazio sacro”, lungi dall’intersecare un insieme definito enumerabile di casi di studio, propaga la ricerca continuamente oltre, continuamente ad altro, in una moltitudine di luoghi e spazi che l’assenza di una sacralità condivisa dilata secondo le molteplici direttrici di ogni particolare soggettivismo.

Gli edifici della chiesa cattolica, in meno di un secolo, da centri di rappresentatività collettiva e motori di identità urbana, sono divenuti poli tra gli altri, in una più vasta rete di spazi urbani per una moltitudine di religioni e per un ancor più frastagliato numero di culti personali, che non afferiscono ad alcuna tradizione religiosa codificata e si devono annoverare tra i culti privati frutto di quella parcellizzazione ed individualizzazione del Sacro che la ricerca sociologica oggi registra.

Accanto all’emergere di una società multietnica e multiculturale, si deve poi considerare, specie in relazione alla antica popolazione autoctona, il progredire di una desacralizzazione od agnosticismo di fatto che interviene soprattutto nella chiesa cattolica a corroderne il sentimento di attiva appartenenza.

In primo piano dunque la ricerca propone una analisi critica della città contemporanea che evidenzia nella scala urbana la caduta degli spazi centrali e della loro valenza simbolica, per procedere, per successive specificazioni, all’architettura e ai suoi dettagli.

(…)

Lo spazio sacro è per l’uomo e dall’uomo. Nel soggetto umano il sacro trova la propria origine e la giustificazione della propria necessità. La prima manifestazione di processi “sacrali” è di ordine spaziale, esattamente come, viceversa, l’ordine spaziale è stato, alla sua origine, un processo di acquisizione sacrale. Vi è dunque un carattere originario empirico ed eminentemente spaziale del Sacro, sedimentato sia negli usi linguistici, sia in un vocabolario vasto di segni e simboli apotropaici, che strutturati in lingue e grammatiche si sono codificati in manifestazioni architettoniche, a metafora di percorsi iniziatici che le religioni hanno via via reso canonici nei riti e nei culti.

Tuttavia si dà spazio sacro anche senza religione. Il sacro in qualche modo precede la religione e si manifesta prima di forme cultuali e rituali socialmente più complesse. Il sacro è la via peculiare attraverso la quale la nostra specie si è appropriata dello spazio, spezzandone l’originaria isotropia percettiva con la recinzione di luoghi significanti atti a trasformare il mondo da caos a cosmos. Il sacro è dunque prova e soprattutto mezzo del logos.

Il sacro è dunque la manifestazione empirica, sensoriale, spaziale di un più vasto orizzonte di ricerca ontologica, la forma concreta di quella curiosità metafisica tipica della natura umana.
Il processo sacrale che configura lo spazio, al progredire della storia e delle forme sociali, articola luoghi ed elementi puntuali. Nella necessità di sorreggere, dividere, collegare, l’artefice adotta elementi di valenza simbolica: nasce l’architettura.

In riferimento a forme religiose evolute quali le religioni rivelate, e in particolar modo a quella cristiana, il nodo centrale della ricerca che attiene strettamente all’ambito compositivo, è dunque ancora una particolare declinazione della celebre questione del secondo Concilio di Nicea, ossia del dibattito inesausto sull’iconoclastia: è opportuno dunque, rivestire la vocazione liturgica e assembleare di un luogo con la sacralità fondamentalmente pagana e comunque allogena dell’architettura?

E’ questa la questione che la contemporaneità manifesta sia nel dibattito teologico-liturgico che, empiricamente, nell’architettura degli spazi ecclesiali.
Così come la più densa congerie figurativa, anche la più violenta nudità aniconica si deve considerare manifestazione di un piano simbolico e significante. La nudità estetica non meno del trionfo e della ridondanza dei segni è simbolo di una precisa concezione del divino. Ma quando la nudità estetica si fa nudità tecnologica, come accade nel contemporaneo, l’esibizione della “meccanica” dell’architettura, del suo scheletro e della sua pelle, veicola ancora i valori connessi alla già nota nudità?

In ultima analisi, analizzati separatamente i parametri che influiscono sull’architettura di culto, dalla sedimentazione psichica dei simboli apotropaici, alle moderne tensioni cinetiche assorbite dall’architettura, la domanda alla quale si propone una risposta tendenziale, come l’individuazione di una privilegiata direzione di ricerca estetica e compositiva, è dunque se vi sia una via privilegiata alla composizione architettonica dello spazio sacro per la tradizione cattolica latina, aderente alle istanze tecnologiche ed estetiche della modernità.

 

(per il testo integrale: ALMA MATER STUDIORUM – UNIVERSITA’ DI BOLOGNA DAPT DIPARTIMENTO DI ARCHITETTURA E PIANIFICAZIONE TERRITORIALE Dottorato XX Ciclo Dottorato di Ricerca In Ingegneria E dilizia e Territoriale
LUOGHI E SPAZI DEL SACRO MATRICI URBANE ; ARCHE TIPI ARCHITETTONICI; PROSPE TTIVE CONTEMPORANE E PE R LA PROGETTAZIONE DI SPAZI PE R LA CRISTIANITÀ

SE TTORE SCIENTIFICO DISCIPLINARE ICAR/ 14 COMPOSIZIONE ARCHITETTONICA E URBANA ESAME FINALE ANNO 2008

COORDINATORE DE L DOTTORATO: CHIAR.MO PROF. ING. C. ADOLFO DE LL’ACQUA, TUTOR: CHIAR.MO PROF. GIORGIO PRADERIO, DOTTORANDO: ING. LUIGI BARTOLOMEI)

 

UNA NUOVA STAGIONE PER L’ARTE? LE ATTESE DELLA LITURGIA

     Silvano Maggiani, osm 

 

Nel sussidio dell’Ufficio nazionale per i beni culturali ed ecclesiastici della Conferenza episcopale italiana (= CEI), Spirito Creatore. Proposte e suggerimenti per promuovere la pastorale degli artisti e dell’arte (30 settembre 1997), nella Presentazione, al n. 6, si d‡ ragione del contesto di fondo su cui Ë stato pensato e sviluppato il sussidio, e viene qualificato questo sfondo come ´fenomeno molto positivoª e così motivato: ´Il crescente e reciproco interesse tra la Chiesa e gli artisti, è particolarmente evidente nell’ultimo decennio del nostro secolo. Molti fatti ne danno testimonianza: l’emergere più esplicito delle tematiche religiose e cristiane in molte opere e manifestazioni artistiche; la crescente attenzione personale degli artisti nei riguardi della Chiesa dei fatti spirituali e cristiani; una pi˘ organica presenza ecclesiale nel campo delle arti che si Ë espressa nella pubblicazione di documenti ufficiali, nella istituzione di nuovo organismi e nella promozione di nuove iniziative. Condivido questa lettura al positivo. Anzi dal 1997 a oggi, la positività Ë in crescendo, per quanto riguarda il contesto italiano, ma vi sono segnali incoraggianti anche in altri paesi[2].
Ma Ë un crescendo che vediamo scandito, dal discorso di Paolo VI nella Cappella Sistina agli artisti (7 maggio 1964)[3]; dal messaggio del concilio Vaticano II agli artisti (8 dicembre 1964)[4], che si poteva basare, con forza, sul capitolo VII della Sacrosanctum concilium (= SC) dedicato allíarte sacra e alla suppellettile; dalla Lettera agli artisti di Giovanni Paolo II (4 aprile 1999)[5]. Tuttavia líassise conciliare del Vaticano II resta la pietra miliare, líevento che ha permesso di riconsiderare la vita liturgica della Chiesa, compresi i problemi relativi al luogo del celebrare, allíarte per la liturgia.

Nel 1989 durante i lavori del Congresso di Stauros Internazionale, Líarchitettura sacra oggi, mons. Luciano Gherardi tenne una relazione dal tema: Una riforma incompiuta. Egli rifletteva, a par suo, su uno scritto precedente del 1965 ideato e poi pubblicato per “Chiesa e Quartiere”. Tra líaltro osservava:

´Scaturì dal concilio uníarchitettura di chiese definite da un assetto comunitario confidente e ospitale verso il popolo che vi si raduna, capace di dispensare i beni che vi sono proposti e custoditi e dirivelare la molteplice presenza di Cristo: nella parola, nellíaltare, nel sacerdozio ministeriale e nel sacerdozio regale… Uníarchitettura forte e ben compaginata, con una chiara visione delle parti e dellíinsieme, in un assetto articolato convergente allíaltare… Si aprÏ un capitolo inedito del fare architettonico che era insieme memoria e proiezione verso il futuro'[6].

L’indimenticabile direttore di “Chiesa e Quartiere”, coglie perfettamente uno degli aspetti più significativi e consequenziali allíevento conciliare e allíopera che mi piace definire ´aperta”, della riforma liturgica originariamente inscritta nel dettato conciliare. » possibile aprirsi al futuro per la riforma liturgica, perché ´il risultato più grande Ë il processo messo in atto; non solo, come Ë stato detto, che la riforma ha il pregio di essere stata: la riforma Ë da completare, Ë in atto[7]. Da qui nascono le attese intrinseche alla stessa liturgia, che nel nostro caso diventano esigenze di cui gli artisti, architetti, ingegneri, ecc., devono essere edotti.
Bisogna aiutarci a far comprendere in concreto che il ritorno a una tradizione primordiale dellíazione liturgica e alla sua comprensione ´per assicurare maggiormente al popolo cristiano líabbondante tesoro di grazie che la sacra liturgia racchiudeª (SC 21), ha voluto dire cambiamento di una mentalit‡ ecclesiale propria di una Chiesa piramidale di cristianit‡ per una concezione comunionale e tutta intera ministeriale; allíassunzione della Parola che forma e informa tutto líagire ecclesiale, ne Ë derivata una rinnovata, anche se originaria, comprensione del processo rituale sacramentale o liturgico in genere. La ricomprensione dellíEcclesia come soggetto integrale dellíazione liturgica, ha motivato una nuova regolamentazione del tempo e dello spazio (ecologia), una nuova sensibilità e comprensione delle dinamiche comunicazionali (etologia)[8].
Non Ë un problema di stili o di moduli da salvaguardare o di luoghi sacri codificati negli ultimi cinquecento anni e ormai facenti parte dellíimmaginario, tanto da confondere il secondario con líessenziale[9]. In questa nuova stagione, per fortuna, si sta prendendo consapevolezza che non Ë più un problema di storia dellíarte o non solo, quando si tratta della costruzione di nuove chiese o dellíadeguamento delle esistenti[10].
Il presente contributo vorrebbe essere un sereno mostrare a tutti gli operatori coinvolti in una nuova costruzione o in un cantiere di adeguamento, ciò che Ë stato carente nei dialoghi del passato, dove forse si sono date per scontate cose essenziali circa le esigenze o le attese della stessa liturgia. Ma nello stesso tempo tentare di avere per i liturgisti una piattaforma comune sia di natura terminologica che semantica[11]. Non vorrei dimenticare ovviamente la committenza che, a sua volta, vive di immaginari molteplici e, di fatto, detiene un potere operativo che a volte Ë amichevolmente troppo magnanime, altre volte è di un rigore non comprensibile: raramente si trova la cosÏ necessaria umiltà del dialogare.
Pertanto, svilupperò il mio contributo in due momenti progressivi e interdipendenti. Nel primo momento illustrerÚ il significato di liturgia, in quanto culto pubblico della Chiesa, cercando di fondare e motivare le fonti a cui attingere per poterne ricavare delle attese per líarchitettura per líEcclesia che celebra e che prega. In un secondo momento tenterÚ di illustrare, con una progressione nella descrizione dei valori, le attese vere e proprie. Nella conclusione sarÚ preoccupato di delineare indicazioni e orientamenti perchÈ le attese trovino una loro propria concretizzazione operativa.

1. Liturgia, culto pubblico della chiesa

L’uso del termine liturgia sta correndo il rischio di condurlo verso una ´totalit‡ illegittimaª di significati con il pericolo di svuotare di senso la stessa parola. Questo anche in ambito teologico in genere, ecclesiale e a volte nellíambito specifico del conversare tra esperti della cosiddetta materia ´teologia liturgicaª. In ambito pastorale pi˘ di una volta sembra risultare molto chiaro come gli operatori non abbiano idee rigorose e precise. In questo contesto non ci interessa ribadire la declinazione etimologica del termine, nÈ il suo riuso nellíOccidente cristiano, che gli storici della liturgia riconducono al XVI-XVII secolo quando dotti umanisti, come il Cassander (1558) o il Mabillon (1685), ne traducevano il termine greco nella forma latina cosÏ da farlo entrare nelle scuole teologiche e nei decreti ecclesiastici. In questo contesto preme piuttosto chiarire i suoi possibili usi semantici e fare delle opzioni selettive a riguardo.

1.1. L’evento Gesù Cristo

A fondamento e fontale e normativo e obbedienziale di ogni possibile concezione del termine liturgia in ambito cristiano vi è l’evento Gesù Cristo, la realt‡ esperienziale, salvifica, umano-divina, che si Ë consumata storicamente una volta per tutte, come professa il Simbolo niceno-costantinopolitano, ‘sotto Ponzio Pilato’.
Come nel misterioso ´In principioª di Dio (líinizio del senza tempo di Dio, líinizio senza principio che Giovanni líevangelista ci rivela nel Prologo del quarto evangelo), vi Ë il Verbo (Gv 1,1), Verbo che feconder‡ la storia e il cosmo, cosÏ nella e dalla pienezza del tempo nellí´in principioª della nuova storia della salvezza vi Ë líevento Ges˘ Cristo. I sacri testi e la tradizione, nel suo evolversi, hanno, ora sinteticamente, ora pi˘ diffusamente, illustrato questo evento per noi primordiale e fontale. Paolo nella prima lettera a Timoteo lo confessa quale grande mistero della piet‡: ´Cristo fu manifestato in carne umana e riconosciuto giusto nello Spirito, fu visto dagli angeli e annunziato fra i pagani, fu creduto nel mondo ed elevato nella gloriaª (3,16).
In principio vi Ë il mistero pasquale, ´la Pasqua mistica, celebrata in figura della Legge, e realizzatasi in Cristo, meraviglia della virt˘ divina, opera della potenza, vera festa, eterno memoriale, impassibilit‡ scaturita dal sepolcro, guarigione scaturita dalla ferita, ristabilimento scaturito dalla caduta, risurrezione scaturita dalla discesa agli inferiª (Omelia ispirata a Ippolito di Roma) cosÏ come la tradizione si esprime enucleando il fondamento fontale della salvezza, il nucleo santo per il dono e il disegno totale, la parte per il tutto. In principio non Ë la mia vita, la nostra, o la vita del mondo, non la mia storia, la nostra o la storia del mondo. Tutto ciÚ Ë assunto e riceve santificazione, trasfigurazione e senso nellí´in principioª di Dio (Gv 1,1.3) e nella ´pienezza del tempoª, quando ´Dio mandÚ il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la Legge, per riscattare quelli che erano sotto la Legge, perchÈ ricevessimo líadozione a figliª (Gal 4,4-5). In principio Ë la vita, la vita del Signore Ges˘. Da questo scaturisce ogni esperienza cristiana[12].<br>
Usando una terminologia cultuale, la Lettera agli Ebrei descrive, come una liturgia, líagire storico-salvifico di Cristo: ´Cristo… Ë venuto come di beni futuri, attraverso una tenda pi˘ grande e perfetta, non costruita da mano díuomo, cioË non appartenente a questa creazione. Egli entrÚ una volta per sempre nel santuario, non mediante il sangue di capri e di vitelli, ma in virt˘ del proprio sangue, ottenendo cosÏ una redenzione eternaª (Eb 9,11-12). CosÏ Cristo Signore nel linguaggio e della rivelazione e della tradizione, Ë considerato quale mediatore e mediazione tra Dio e líuomo. Líincarnazione e la risurrezione sono le due dimensioni in cui viene celebrato il culto spirituale del Signore Ges˘[13].

1.2. L’agire liturgico

Ogni volta che la comunit‡ cristiana si raduna, gi‡ dalle origini, lo fa per obbedire al suo Signore e Maestro e per aprirsi e disporsi a ricevere la salvezza donata. » ciÚ che pi˘ propriamente possiamo definire liturgia quale culto pubblico della Chiesa. Alla luce degli approfondimenti operati dal concilio Vaticano II e sintetizzati nella Sacrosanctum concilium, si puÚ dire che la ´liturgia Ë líesercizio del sacerdozio di Ges˘ Cristo; in essa per mezzo dei segni sensibili, viene significata e, in modo a essa proprio, realizzata la santificazione dellíuomo e viene esercitato dalla Chiesa unita al Cristo suo capo, il culto pubblico integraleª (SC 7).
Quindi, la liturgia cristiana Ë ricondotta a un agire, celebrare e pregare. Per correttezza bisognerebbe declinare al verbale e non al sostantivo. In realt‡, Ë preferibile parlare di agire rituale cristiano, agire liturgico, celebrare, termine felice che in questi anni Ë stato possibile riutilizzare con tutta la sua forza semantica che aveva gi‡ maturato nella patristica e su cui ritorneremo.<br>
Líagire liturgico, sia sacramentale, sia per i sacramentali che per la preghiera oraria, Ë ogni volta uníesperienza assoluta in sÈ in quanto Ë confortata effettivamente dalla presenza agente dello Spirito Santo ed Ë esperienza condizionata da moltissimi limiti umani propri ai celebranti, allíEcclesia. La responsabilit‡ dellíEcclesia qui Ë grande nei confronti del Fondatore, di se stessa e di coloro a cui deve dare ragione della propria speranza.
Non celebrare ´in spirito e verit‡ª, come il Maestro ha definito líadorare cristiano, non celebrare cioË nello spirito di Cristo-verit‡, adorazione che comporta fedelt‡ allíincarnazione e alla risurrezione, e quindi non celebrare con il coinvolgimento di tutto líuomo/donna, o, per dirla con M. Merleau-Ponty, con un ´corpo vissutoª, tradisce líesperienza del celebrare cristiano. » questo momento di storia della salvezza che in base a come viene interpretato e attuato dallíEcclesia, e nella lettera e nello Spirito, diventa oggetto di valutazioni e prese di posizioni, che si esprimono a volte con affermazioni sommarie: la liturgia Ë o non Ë cosÏ…; questo testo o azione rituale Ë o non Ë pi˘ comprensibile…; creando sovente quella confusione cui accennavo nella premessa, tanto da relativizzare ad alcune espressivit‡ rituali condizionamenti su ciÚ che Ë liturgia. Purtroppo, una non-comprensione del celebrare cristiano puÚ impedire di far vivere líevento salvifico anche agli altri fedeli. Molti dei giudizi negativi circa la riforma liturgica sono dovuti a un modo negativo di celebrare (per esempio, alla sequenza rituale del silenzio). Anche per quanto riguarda una non-adeguata comprensione della relazione architettura-liturgia molto puÚ dipendere da esperienze sciatte, confuse, stereotipate e rubricizzate dello stesso celebrare[14].

1.3. L’Ordo o il libro rituale

Influenzati dalla liturgia, in quanto celebrazione, si generalizza sulla liturgia, ma di fatto direttamente o indirettamente si pensa alla sua codificazione, allíOrdo, al programma rituale, al libro liturgico-rituale. CiÚ che esso contiene: strutture rituali, indicazioni rubricali, testi scritturistici, annotazioni musicali, eucologia (preghiere), tutto ciÚ non Ë identificabile in sÈ e per sÈ con líevento che si celebra; infatti, la sacramentalit‡ espressa dal linguaggio rituale globalmente inteso vive ed Ë vivificata dallo Spirito Santo, nel quale solo Ë possibile partecipare allíevento salvifico. Il libro liturgico Ë primariamente uno strumento a servizio del dono dello Spirito Santo. Possiamo ancora esemplificare dicendo che la strumentalit‡ Ë duplice in quanto Ë lo strumento che serve allíEcclesia per andare e partecipare del mistero pasquale e solo del mistero pasquale. E nello stesso tempo esso serve allíEcclesia per non ripiegarsi su se stessa, a essere fedele al Fondatore, quindi a trovare nel mistero pasquale il vero e unico motivo della celebrazione.
Il libro rituale Ë uno strumento composito, come abbiamo gi‡ accennato, ed Ë formato da pi˘ testi di vario valore funzionale, rituale e teologico. Nelle sue parti interagiscono numerosi codici linguistici che esigono appropriate ermeneutiche[15].

1.4. La Liturgia come scienza

La scienza teologico-liturgica, che partendo dagli Ordines alla luce del dato biblico della tradizione e del magistero conduce a una riflessione critica sul celebrare cristiano, pi˘ di una volta viene chiamata tout-court liturgia. Siamo a livello di studio che avendo di mira la prassi non puÚ non essere che al servizio del celebrare e del suo perchÈ e del come. La scienza liturgica come si Ë configurata Ë una scienza giovane, per alcuni aspetti in via di raffinamento metodologico e contenutistico. Pur presente nella Chiesa con le sue caratteristiche essa Ë stata valorizzata e incrementata dal concilio Vaticano II, tanto da assumere caratteristiche assolutamente nuove[16].

1.5. In sintesi

Con questo quadro di referenze e di chiarimenti necessari per quanto concerne il nostro problema delle attese per lo spazio sacro, possiamo concludere che esse scaturiscono dall’azione liturgica vera e propria. Tuttavia, con gli strumenti della scienza liturgica e la sua ermeneutica noi privilegiamo gli Ordines, il libro rituale, strumento composito, là dove il nucleo fondamentale della lex credendi si armonizza ed è racchiuso nella lex orandi, la trama simbolico-rituale di ogni Ordo o libro liturgico. Questa strada permette una sua oggettività sulla quale Ë poi possibile instaurare un vero confronto di competenze.
Per quanto ci concerne, la riflessione critica Ë circoscritta all’agire liturgico codificato negli Ordines della Chiesa cattolica di rito latino nella sua accezione di ´romanoª (pur avendo presente anche quello ambrosiano). In realtà, le attese ricavabili da altre famiglie rituali, soprattutto orientali, pur non divergendo su alcuni aspetti fondamentali, per numerose ragioni e teologiche e culturali, sarebbero altre e diverse.
Ma come considerare i libri rituali in quale contesti vanno saputi valutare, al di l‡ delle ermeneutiche proprie per la lettura di una loro specifica semiosi? Prima di tutto, questi libri, che per noi sono delle fonti, vanno considerati seriamente quali frutti dellíevento conciliare del Vaticano II. La documentazione conciliare Ë in assoluto referenziale e orientativa per comprendere contenuti e dinamiche dei libri rituali. In particolare, essi vanno studiati alla luce delle quattro grandi Costituzioni: Sacrosanctum concilium (sulla liturgia), Lumen gentium (sulla Chiesa), Dei Verbum (sulla divina rivelazione) e Gaudium et spes (sulla Chiesa nel mondo contemporaneo)[17]. Unite a questi testi sono da considerare le Istruzioni che i dicasteri romani, dal 1965 a oggi, hanno edito per una retta applicazione della riforma liturgica e documenti complementari.
Per quanto riguarda strettamente líItalia, le Note pastorali sulla liturgia, in particolare le ultime due edite dalla CEI sulla costruzione delle Chiese nuove[18] e sullíadeguamento delle esistenti al dettato conciliare[19]. Documenti simili si possono ritrovare nelle Chiese locali sparse nel mondo.
Richiamare e riferirsi al Vaticano II, per quanto riguarda lo spazio sacro Ë affermare líassoluta novit‡, radicalit‡ e autorevolezza con cui il ´soggetto di suprema e piena potest‡ sulla Chiesa universale esercitando in modo solenne questa potest‡ª[20] ha trattato della materia. La novit‡ e coralit‡ sono assolute. Per alcuni aspetti da riferirsi allíarte e alle immagini bisogna risalire al concilio niceno II, ultimo dei grandi concili riconosciuti anche dallíOriente ortodosso. » ciÚ che Ë scaturito pur riproponendo líalto valore di alcuni luoghi, come líambone, la riproposta in relazione allíannuncio alla proclamazione della parola di Dio Ë novit‡ singolare. Non Ë qui il luogo di considerare dal punto di vista ermeneutico la ponderazione del valore magisteriale della documentazione conciliare. Possiamo semplicemente affermare che per i cattolici e per tutti coloro che devono trattare dello spazio per líEcclesia in ambito latino-romano, il Vaticano II e ciò che da esso Ë scaturito Ë vincolante e non può, in alcun modo, essere disatteso.<br><br>

2. Le attese della liturgia

Avendo presente ciÚ che finora Ë stato illustrato, mi pongo in ottica di sintesi, presupponendo la disamina di tutto il materiale che deve essere considerato. Prima di declinare le attese mi preme privilegiare tre fonti documentarie che ritengo possono aiutare a non disperderci per la loro diretta interconnessione e interdipendenza. Da esse ricaverÚ la base teorico-operativa su cui poter dis-correre di attese.
Le fonti sono: Sacrosanctum concilium; il Messale Romano, in particolare la sua Institutio generalis, cioË i Principi e norme per il suo uso; il libro Rituale della Dedicazione della chiesa e dellíaltare.

2.1. Fonti documentarie

» comprensibile che dobbiamo prestare la massima attenzione alla SC. C. Valenziano sintetizza efficacemente il dettato della Costituzione liturgica ai nostri fini:

´La novità “copernicana” del Vaticano II riguardo allíarchitettura per la liturgia ci risulta attraverso quattro passaggi obbligati: lo spazio cultuale Ë costruito per ìlíazione liturgicaî (SC 26) non per una passivit‡ religiosa; cioË Ë costruito non per una sacra rappresentazione a spettatori, ma per la celebrazione rituale propria della comunit‡ (cf. SC 21). Sono due passaggi di pars destruens: questi no, no passivit‡ religiosa / no sacra rappresentazione, sono no e basta, non sono da rimpiangere in nessun modo, costi tutto ciÚ che costa il risalire la china decaduta. Lo spazio cultuale Ë edificato per la partecipazione piena, cioË ìconsapevole, attiva, efficaceî (SC 11) del popolo-regno di sacerdoti (cf. Es 19,6; Ap 1,6; 5,10) no per líambito psicologico-sociologico del suo radunarsi; ed Ë edificato per la celebrazione dei suoi riti no per líesclusivit‡ díuno tra essi (cf. SC 124.128): sono due passaggi di pars construens; questi altri no, no ambito psicologico-sociologico / no selezione celebrativa díuno tra i riti, sono no relativi alla riduzione dellíedificio, cioË sono no che includono nella partecipazione piena del popolo-regno di sacerdoti anche líambito psicologico-sociologico del suo radunarsi e includono nella sua celebrazione tutti i suoi riti; sono no, cioË, posti per escludere i riduttivismi nella soggettualit‡ assembleare e nella oggettualit‡ cultuale della liturgiaª[21].
Il fatto che SC riconduca al vivere líevento Ges˘ Cristo, avvenuto una volta per tutte, al viverlo negli effetti qui e ora nella dinamica propria di un agire rituale seguendo in questo ciÚ che il Fondatore ha voluto indicare (comíË stato pi˘ sopra accennato) Ë proporre alla comunit‡ dei cristiani credenti che agire liturgicamente Ë celebrare[22]. Seguendo la dotta ricerca di B. Drˆste attraverso i dati esaminati oltre che nel latino classico nella patristica e nella liturgia, celebrare significa compiere qualche cosa assieme in modo festivo e religioso. Quindi celebrare connota líagire di un soggetto in riferimento a un oggetto qualificato. Declinando dal punto di vista cristiano, celebrare risulta essere opera teandrica umano-divina, in cui líoggetto, líevento di salvezza, Ges˘ Cristo Signore Ë celebrato dal soggetto integrale che Ë la Chiesa la quale sa e lo esprime chiaramente, che puÚ agire con efficacia unicamente se si riferisce a un co-soggetto: lo Spirito Santo. Inoltre, il concetto di celebrazione amplia la dimensione comunionale e la esplicita, in quanto il verbo celebrare nella sua forma aggettivale celeber connota il luogo dellíincontro, e nel sostantivo celebratio connota il momento. Líazione del radunarsi assieme coinvolge nellíarco celebrativo e non soltanto nel momento puntuale della partecipazione dellíassemblea, lo spazio e il tempo, spazio e tempo necessariamente costitutivi di ogni celebrare.
La dimensione spaziale si configura in luoghi che devono permettere allíEcclesia di potersi riferire adeguatamente allíoggetto-mistero pasquale, cosÏ da poter vivere ciÚ che compie. Vivere, non astrattamente, ma tramite le dinamiche proprie al celebrare quindi poieticamente ed esteticamente, e per riferirsi alla stessa SC ´per ritus et precesª per mezzo dei riti e delle preghiere.
La dimensione temporale che riceve dallíoggetto-celebrato una scansione feriale/festiva e líinserzione del tempo storico in uníottica eterna o se si vuole dellíeternit‡ nel tempo: in riferimento alla sua percezione líEcclesia lo vive in un tempo liminare che comporta un prima e un dopo il celebrare.

2.1.1.Principi e norme per líuso del Messale Romano

Dopo SC il n. 257 dei Principi e norme per líuso del Messale Romano, pur riferendosi alla celebrazione della messa, Ë una egregia sintesi che precisa lo spessore delle fonti per la nostra ricerca:

´257. Il popolo di Dio che si raduna, per la messa, ha una struttura organica e gerarchica che si esprime nei vari compiti (o ministeri) e nel diverso comportamento secondo le singole parti della celebrazione. Pertanto Ë necessario che la disposizione generale del luogo sacro sia tale da presentare in certo modo líimmagine dellíassemblea riunita, consentire líordinata e organica partecipazione di tutti e favorire il regolare svolgimento dei compiti di ciascuno.
I fedeli e la schola avranno un posto che renda pi˘ facile la loro partecipazione attiva.
Il sacerdote, invece, e i suoi ministri prenderanno posto nel presbiterio, ossia in quella parte della chiesa che manifesta il loro ministero, e in cui ognuno rispettivamente presiede allíorazione, annuncia la Parola e serve allíaltare.
Queste disposizioni servono a esprimere la struttura gerarchica e la diversit‡ dei compiti (o ministeri), ma devono anche assicurare una pi˘ profonda o organica unit‡, attraverso la quale si manifesti chiaramente líunit‡ di tutto il popolo santo. La natura poi e la bellezza del luogo e di tutta la suppellettile devono favorire la piet‡ e manifestare la santit‡ dei misteri che vengono celebratiª.

La dinamica necessaria tra il celebrare e il luogo o i luoghi per la celebrazione trova un ulteriore approfondimento. Lo spazio sacro deve essere architettura per il celebrare cosÏ che non solo prevalga la pur importante dimensione funzionale, ma la funzionalit‡ si deve armonizzare alla simbolicit‡: quei luoghi debbono essere icona di ciÚ che la Chiesa, soggetto, si trova a vivere in quel luogo. La chiesa come edificio sia prima, sia durante, sia dopo (ecco líoperativit‡ del concetto del celebrare) ´con una sua specifica modalit‡ interpreta ed esprime simbolicamente líeconomia della salvezza dellíuomo, divenendo visibile profezia dellíuniverso redento non pi˘ sottomesso alla ìcaducit‡î (cf. Rm 8,19-21), ma riportato alla bellezza e allíintegrit‡ª[23].
Lo spazio sacro, reificazione simbolica dell’opus teandrico che ivi si consuma o si celebra, in questo senso è domus Ecclesiae / domus Dei et porta coeli / domus inter mundanas varietates constituta. Il richiamo alla venustas del luogo in tutti i suoi aspetti risulta chiaro non essere un mero estetismo, ma il necessario riferimento allíestetico, uno dei piloni propri del celebrare cristiano.

2.1.2.Rito della Dedicazione

Finalmente nellíOrdo della Dedicazione della chiesa e dellíaltare, le istanze nodali finora segnalate giungono a una espressivit‡ rituale di singolare maturit‡ liturgica[24]. » sul loro paradigma che possiamo sintetizzare cioË che líEcclesia in termini performativi affida alla lex orandi della sua lex credendi ciÚ che deve essere atteso perchÈ líEcclesia sia se stessa nella fedelt‡ al Fondatore e alla pi˘ pura tradizione che da lui Ë scaturita. <br>

2.2. Le attese

2.2.1.La “domus Ecclesiae” sia esperienza di chiesa

Si ha l’impressione che il guardare mass-medialmente allíuniversalità della Chiesa stia relativizzando la dimensione locale dellíessere Chiesa. La lezione di SC, passando per LG e quindi alla concretezza del Messale e del rito della Dedicazione non lascia dubbi: dal particolare fondato e vivente ci si apre allíuniversalità, alla cattolicità. » la stessa dinamica che dal personale ci si apre al comunitario, Guardini insegna da tempo. LG 13 ci aiuta a comprendere il senso di ciÚ che ho posto come prima fra le attese. Il numero tratta dellíuniversalit‡ del popolo di Dio, dopo aver parlato dei suoi carismi si legge: ´I membri del popolo di Dio sono chiamati infatti a condividere i beni e anche alle singole Chiese si applicano le parole dellíApostolo: ìDa bravi amministratori della multiforme grazia di Dio, ognuno di voi metta a servizio degli altri il dono che ha ricevutoî (1Pt 4,10)ª. La liturgia della Dedicazione Ë preoccupata che la domus nasca nella Chiesa vivente, sia il frutto del coinvolgimento della medesima ne prenda possesso con cognizione di pi˘ motivazioni possa in essa sempre ritrovarsi. Gi‡ nel rito della Posa della prima pietra o dellíInizio dei lavori per la costruzione di una nuova chiesa la preoccupazione Ë che il rito non solo sia di benedizione ma aiuti ´a far comprendere che líedificio di pietra sar‡ il segno di quella Chiesa viva o edificio di Dio, che i fedeli stessi costituiscono ed esprimono (Premesse, n. 1). Per collaborare a questa sensibilizzazione si danno indicazioni per meglio coinvolgere i fedeli e si aggiunge anche: ´» buona cosa rivolgere ai fedeli líinvito a offrire spontaneamente e volentieri la loro fattiva collaborazione per la costruzione della nuova chiesa (Premesse, n. 4).
Líistanza va recepita nella sua globalit‡ non soltanto cogliendo l’indicazione economica della collaborazione. I fedeli devono essere coinvolti con discernimento e gradualità, nel rispetto degli organismi che devono giungere a sintesi operativa. ´Costruire una chiesa nuova Ë operazione pastorale articolata, nei suoi attori, ma che deve prendere sul serio il contributo e la presenza di destinatari, farsi carico delle loro attese, corrispondere alle loro istanze condividere la loro crescita di fede. La saggezza pastorale opter‡ per la scelta di metodi e di azioni di coinvolgimento con gradualit‡ e opportunit‡.

2.2.2.La liturgia attende uno spazio per la liturgia

Le esperienze certamente non esaltanti fatte in questi anni, troppo spesso e per pi˘ motivi non sempre nobili, guidate dal polarismo del funzionalismo-formalismo, si trovano a essere aggravate da quello che Ë stato chiamato il ritorno al monumentale, spesso preoccupato di risonanze sociologiche pur religiose o psicologiche; dallíideologizzazione della facciata fine a se stessa del recondito e vago riferirsi a un sacro concepito omologabile per luoghi comunitari di credenze diverse. Al contrario, da SC fino allíOrdo della Dedicazione si postula chiaramente spazi che diventino luoghi per líassemblea che celebra e che prega: per la liturgia.<br>
Líindicazione di SC 122, che enuclea il passaggio da arte ad arte religiosa, ad arte liturgica, corrisponde al cuore della Dedicazione: la Preghiera di benedizione, dove si chiede al Padre che la chiesa di pietra ´sia sempre per tutti un luogo santoª, un luogo battesimale, un luogo eucaristico, un luogo dove ´risuoni la liturgia di lodeª e ´salga la preghiera incessanteª, luogo dove ´il povero trovi accoglienza e líoppresso considerazioni di libert‡ e ogni uomo rispettoª[25]. Chiaramente quindi un luogo per la liturgia. Ma il per finale deve ricevere la sua pregnanza semantica dalla dinamica che percorre tutta la ritualit‡ della Dedicazione, dove il per diventa mezzo per líarchitettura. Sarà chiaro a tutti che allíarchitettura a servizio della liturgia deve corrispondere una liturgia che illumini líarchitettura. Si pensi in questíottica allíaspersione prima del popolo, poi delle pareti, alle unzioni dellíaltare e delle pareti, allíincensazione e del popolo e delle pareti, allíilluminazione dellíaltare e della chiesa che inonda i fedeli tutti. Il per Ë rispetto delle autonomie e delle competenze, ma ne Ë mediazione, per líincontro[26].

2.2.3.Il luogo, segno della Chiesa

Ne abbiamo gi‡ riferito ponendo questa istanza tra gli aspetti basilari dellíessere Chiesa che celebra e prega. Di fatto, si pone anche come una delle principali attese. Nella Preghiera di benedizione della Dedicatio, nella prima parte dellíActio gratiarum si afferma: ´Questo luogo Ë segno del mistero della Chiesa santificata dal sangue di Cristoª, concetto che ritorna liricamente in altri testi e in sequenze rituali chiari come líunzione, líilluminazione. Per questo ´lo spazio interno di una chiesa ha certamente uníimportanza prioritaria, dal momento che esso trascrive architettonicamente il mistero della chiesa-popolo di Dio, pellegrino sulla terra e immagine della Chiesa nella sua pienezzaª[27]. In questíottica simbolica si attende uníintelligente e sapiente attuazione di quello che viene chiamato programma iconografico[28]. In senso lato ci si puÚ riferire allíarmonica disposizione dei grandi poli iconici quali líaltare, il battistero, líambone, la croce, la sede stessa del celebrante. In senso pi˘ proprio a quel programma che prolunga e descrive il mistero celebrato in relazione alla storia della salvezza e allíassemblea[29].
In SC si accenna al mantenimento dellíuso di esporre le immagini sacre e, si aggiunge, in numero moderato e nellíordine dovuto (SC 125). Il sintagma ordine dovuto apre alla distribuzione armonica di un programma che, al di l‡ delle spese reali, richiede una ripresa di attuazione. Líattesa qui si apre alla necessit‡ di arrivare allíopera con estremo rigore. Il richiamo allíarte entra appieno nel servire allíEcclesia che celebra, che prega, e connota il problema della tipologia, del simbolismo e dellíallegorismo. Il problema Ë posto sia per líinterno che per líarchitettura esterna, che allíEcclesia e al mondo deve rivelare líidentit‡ che racchiude.

´Nella nostra attualit‡ culturale occorre pertanto una robusta logica comunicativa del simbolismo e una seria ascesi dellíallegorismo. Di chiese-pesce, chiese-uovo, occhio o lacrima… di eucaristia-sole, eucaristia-diamante… non sappiamo che farcene perchÈ sono allegorismi. E davanti a chiese-tenda, chiese-torri… la nostra attualit‡ culturale ha giustificazione a disinteressarsene, poichÈ il segno chiesa-qui-ora effettua realmente il significato Chiesa di-tutti-i-tempi e di-tutti-i-luoghi producendone la significanza efficace da se stessa; la torre, la tenda… sarebbero segni di un segno, reduplicazione oziosa che da se stessa Ë segno della Chiesa. NÈ sfugga che tanto pi˘ la simbolizzazione Ëautentica quanto meglio organica originando i simboli a catena, ìla catena dei simboliîª[30].

2.2.4.Dallo spazio a luoghi articolati

Nella tradizione cristiana, la celebrazione eucaristica Ë stata sempre centrale. Tuttavia nella temperie dei secoli la partecipazione al sacramento del sacrificio del Signore Ges˘ non Ë stato sempre intenso. SC opera, con riuscita nella prassi pastorale, la somma valorizzazione dellíeucaristia, culmine e fonte della vita della Chiesa. » accaduto che, nellíimmaginario di molti, líeucaristia fosse il tutto e le altre esperienze sacramentali o oranti non sarebbero da considerare. Ne Ë nata uníarchitettura che Ë stata concepita per la sola partecipazione eucaristica. Tutto líarco celebrativo cristiano, sintetizzato nellíessenziale della Dedicatio, ricorda, ritualmente parlando, che tu vivi in quella domus, perchè vi Ë stato allíorigine un battesimo, di cui il fonte battesimale ne Ë il simbolo; cosÏ mentre si possiede progressivamente, con itinerari ritualizzati, la domus, si evidenziano altre esperienze celebrative che esigono luoghi adatti predisposti o da predisporre. Si pensi, ad esempio, alla celebrazione dei riti della penitenza, matrimonio o esequie cristiane. Non si dimentichi che la liturgia ricorda un prima e un poi.
Per il prima la relazione della Chiesa vivente, tramite le pietre della domus con il quartiere si attua tramite il sagrato, la soglia con la porta principale. Líospitalit‡ dellíaula inizia con uníospitalit‡ nella liminarit‡ degli elementi sogliari, con la valorizzazione della porta.
Per il dopo, la cappella del SS.mo Sacramento, in cui alla fine del rito della Dedicazione si ripone il pane santo nella riserva eucaristica, Ë il luogo richiesto da questi ultimi otto o nove secoli per conservare il viatico e per prolungare nellíadorazione personale e nella lode il dono ricevuto. La liturgia chiede percorsi che si articolano con luoghi in unit‡ e interconnessi tra loro, e chiede un uso sapiente dellíarredo mobile perchÈ la persona e la comunità possano possedere lo spazio per situarsi e abitarlo.

2.2.5.Presenze simboliche eminenti

Líimmaginario simbolico-religioso ereditato dalla prassi celebrativa, dalla storia e dallíarte degli ultimi cinque secoli circa, Ë sollecitato a una profonda opera di revisione: generalizzarci con la necessit‡ di cambiare mentalit‡ da tutto arredo alla distinzione di cosa Ë/cosa non Ë arredo, alla maturazione di una concezione di aree o luoghi in cui sono eminenti alcune presenze simboliche che ormai inequivocabilmente líagire liturgico attende[31].
In ordine di cammino iniziatico cristiano e del rito della Dedicazione, nonchÈ degli altri riti, enuclearci il luogo e il simbolo del battistero, il luogo della Parola con il simbolo del monumentum resurrectionis: líambone[32], il luogo del presbiterio in osmosi con líaula e con il simbolo dell’altare. La lezione guardiniana a riguardo è penetrante perchè líha attinta dallo spirito della liturgia. Egli afferma: ´Lo spazio naturale ha le sue direzioni che lo indicano spazio in ordine, non caos: ordine per cui la nostra vita può crescere e muoversi in pienezza di senso, possiamo edificare citt‡, dar loro forma, abitarle. Lo spazio soprannaturale, spazio della santit‡, ha anchíesso il suo ordine: líordine che si radica nel mistero divinoª[33].

In relazione a questi luoghi simbolici nella cattedrale vi sar‡ il luogo della cattedra del vescovo[34]. Non trono, ma cattedra cosÏ da intessere relazionalità comunionale tra popolo e pastore. Nelle altre chiese, líattenzione alla sede del celebrante deve essere posta l‡ dove risulti chiaro il potersi relazionare di colui che presiede ai poli celebrativi.<br><br>

2.2.6.Per non concludere

Queste attese fondamentali della liturgia rinviano continuamente a tre realt‡ costitutive dello spazio liturgico, dove líattesa diventa urgenza, in pi˘ di una situazione: la luce, líacustica, líarredo[35].<br>
Credo di non esagerare dicendo che líattenzione a queste attese si svela urgente. In realt‡, si fa fatica a parlare di tutto questo inizialmente con gli artisti, anche se abbiamo esempi illustri di artisti che hanno curato questi aspetti. Si sente cosÏ sempre pi˘ che il ´cantiereª Ë aperto, ma richiede vigilanza e competenza. Direi una nuova saggezza aperta e oculata.<br><br>

3. Conclusione

Al convegno della ´Pro Civitate Christianaª nel 1965 su Architettura e liturgia, uno dei principali operai nel passaggio dal pre-concilio al post-Vaticano II fece notare:´Mi sia concesso di ripetere in questa sede quanto ebbi a dire dieci anni orsono al Congresso nazionale díarchitettura sacra di Bologna. La chiesa di pietra che, anche nel nome, mutua dalla realt‡ che la ispira e a cui serve, Ë la casa della familia Dei, del Cristo totale capo e membra… Ma a Bologna, nel 1955, pur tra líentusiasmo i consensi di un valoroso gruppo di artisti e liturgisti, il movimento per il rinnovamento dellíarchitettura sacra non era che in fase aurorale. Qui in Assisi la luce Ë piena. La tematica dottrinale del concilio Vaticano II e le direttive che ne sono scaturite hanno approfondito in maniera decisiva il dibattito in corso, precisando taluni aspetti, sfrondandone altri, mettendo in sordina annose e ormai sterili polemiche ñ come la questione degli stili ñ a favore di una riscoperta dei valori autentici e sostanziali… La luce che proviene dal dettato conciliare, cosÏ semplice nelle enunciazioni, ma cosÏ decisivo nelle sue implicazioni operative, contribuir‡ a far perdere lungo la via le scorie dellíeffimero e del caduco per ritrovare nei caratteri autentici e primari del tema sacro le pi˘ profonde virtualit‡ artistiche, per esprimersi con un timbro nuovo e attualissimo sÏ, ma tale da succedere in armoniosa sequenza di continuit‡ ai secoli pi˘ grandi del passatoª[36].

Possiamo trovare una reale continuità tra la fase pre-conciliare e conciliare e questa post-conciliare. » il tempo, nuova stagione, dove i nodi vengono al pettine e si ricerca l’essenzialità circa l’arte per la liturgia. Anche se la luminosità‡ che si Ë fatta in questi anni si scontra con ottusità‡ e presunzione dovute a incompetenza. La domus Ecclesiae non può non essere frutto che di competenza seriamente maturata sia per la committenza sia per gli artisti e per i liturgisti.
Una competenza che per alcuni dovrà iniziare nei corsi filosofici e teologici (cf. SC 129); per altri si dovranno creare cattedre universitarie dove non si abbia paura di confrontarsi con le attese della liturgia, per altri ancora sarà necessario esigere corsi istituzionali o complementari per l’arte, per la liturgia; soprattutto ai responsabili dei beni culturali, operatori nella sovrintendenza. Non Ë pi˘ ammissibile che un responsabile di sovrintendenza non conosca seriamente le attese proprie della liturgia assieme a tutto il bagaglio suo proprio. Nel sussidio Spirito Creatore si parla di scelte strategiche (nn. 13-17). Tutti sono coinvolti, ciascuno per la propria competenza. Questo nuovo coinvolgimento, se attuato, sarà vincente, come lo Ë stato nel passato.

 

—————————-

 

[1] Il testo del sussidio è anche reperibile in G. Grasso (ed.), Chiesa e arte. Documenti della Chiesa, testi canonici e commenti, San Paolo, Cinisello B. 2001, pp. 270-273, per il testo citato cf. p. 247.
[2] Queste constatazioni nascono anche da una mia personale esperienza. In particolare dalla consulenza come liturgista allíelaborazione di nuove chiese all’interno del concorso CEI: Una chiesa nuova al Nord, al Centro, al Sud. Cf. i cataloghi Electa allegati al n. 671 di ´Casabella’ e al n. 682; líultimo concorso sarà in catalogo nel settembre 2001. Il contatto per questi progetti non riguardava soltanto gli architetti, ma anche agli artisti per il ´progetto iconograficoª. Da aggiungere un mio coinvolgimento in alcuni progetti di adeguamento ñ cf. la rivista ´Parametro’ 28 (1997) n. 219 ñ in particolare al cantiere del Miracolo Eucaristico di Lanciano: Provincia díAbruzzo dei Frati Minori Conventuali, Dai segni al segno. Il cantiere del Miracolo Eucaristico di Lanciano…, S.M.E.L., Lanciano 1999 pp. 9-11. Inoltre, la partecipazione con architetti e liturgisti al progetto sulla gestione illuminotecnica e líintegrazione dei sistemi per le chiese con valenza storico-artistica, ma anche per le chiese in genere. Progetto patrocinato da BiTicino, CEI, Politecnico di Milano, III Universit‡ di Roma, anno 2000-2001.
[3] Cf. AAS 56 (1964) 438-444, riportato anche in Grasso (ed.), Chiesa e arte, cit., pp. 31-45.
[4] Cf. AAS 58 (1966) 13 e Grasso (ed.), Chiesa e arte, cit., pp. 47-48.
[5] Cf. Grasso (ed.), Chiesa e arte, cit., pp. 291-312.
[6]L. Gherardi, Una riforma incompiuta, in Stauros Internazionale, Líarchitettura ogg. Atti del Congresso di Pescara 1989, Rimini 1990, pp. 169-170.
[7] S.M. Maggiani, La riforma liturgica. Dalla Sacrosanctum concilium alla IV Istruzione ´La liturgia romana e líinculturazioneª, in C. Ghidelli (ed.), A trentíanni dal concilio. Memoria e profezia, Studium, Roma 1995, p. 83.
[8] Segnalo alcuni sussidi di alta divulgazione che possono facilmente introdurre nelle nostre problematiche: APL (ed.), Celebrare in spirito e verità, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 1995, 2a ristampa; G. Bonaccorso, Celebrare la salvezza. Lineamenti di liturgia, Edizioni Messaggero, Padova 1996; P. De Clerck, Líintelligenza della liturgia, LEV, Citt‡ del Vaticano 1999.
[9] Mi ha molto sorpreso durante i colloqui con gli architetti o con gli artisti la preoccupazione eccessiva riguardante la Via crucis (dove collocarla, bene, nellíaula [!], come…) a discapito di un minimo díinteresse per un programma iconografico.
[10] Segnalo tra gli altri il bellissimo volume di C. Valenziano, Architetti di chiese, Líepos, Palermo 1995. Siamo in attesa, con grande interesse, di una nuova edizione.
[11] Mi Ë stato fatto notare che tra i liturgisti non sempre vi Ë un linguaggio e un indirizzo uniforme nel dialogare con gli architetti. CiÚ puÚ essere plausibile. Ma ho anche motivo di credere che spesso, sotto il nome di liturgista, si passi ogni persona che possa far comodo alla bisogna. Líesperto liturgista, senza dover ricorrere a definizioni, Ë un teologo specializzatosi accademicamente in re liturgica con uníesperienza della prassi liturgica (la fede in atto) e spesso del ´comporreª strutture e sequenze rituali.
[12]S.M. Maggiani, La celebrazione cristiana: celebrare ´in spirito e verit‡ per mezzo dei riti e delle preghiereª, in M. Dosio – A. Menghetti (edd.), Celebriamo il Signore, LAS, Roma 1995, pp. 96-97.
[13] In realt‡, líincarnazione presuppone e include la preesistenza del Verbo e la risurrezione, il compimento escatologico. PuÚ essere utile S.M. Maggiani, Líincarnazione liturgica e il trascendente teologico. Bilancio conclusivo: per una sintesi, in A.N. Terrin (ed.), Liturgia e incarnazione, Edizioni Messaggero-Abbazia S. Giustina, Padova 1997, pp. 363-389.
[14] Cf. APL (ed.), Líarte del celebrare. Atti della XXVII Settimana di studio 1998, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 1999.
[15] Sul libro liturgico, cf. I. Scicolone, Libri liturgici, in D. Sartore – A.M. Triacca (edd.), Nuovo dizionario di liturgia, San Paolo, Cinisello B. 19956, pp. 653-665; inoltre S.M.Maggiani, Come leggere gli elementi costitutivi del libro liturgico, in APL (ed.), Celebrare il mistero di Cristo. Manuale di liturgia. I. La celebrazione. Introduzione alla liturgia cristiana, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 1993, pp. 131-141; M. Sodi, I libri liturgici romani, in Ibid., pp. 407-451; C. Magnoli, I libri liturgici ambrosiani, in Ibid., pp. 453-465.
[16] Cf., fra gli altri, A. Grillo, Introduzione alla teologia liturgica. Approccio teorico alla liturgia e ai sacramenti cristiani, Edizioni Messaggero-Abbazia S. Giustina, Padova 1999.
[17] Consiglio attentamente la lettura di questi documenti, capitali per la comprensione di essere Chiesa oggi: Chiesa ad intra, e ad extra. Gli artisti potranno comprendere pi˘ adeguatamente quando si parla di Chiesa comunionale e ministeriale se leggono, ad esempio, Lumen gentium (= LG), e quindi riceveranno dirette o indirette indicazioni sul senso e líarticolazione di un invaso per la chiesa. CosÏ la fatica che si sta facendo nel fare comprendere il senso dellíambone, sar‡ superata ampiamente dalla lettura di Dei Verbum.
[18] Cf. Commissione episcopale per la liturgia (= CEL), La progettazione di nuove chiese, Nota pastorale (18 febbraio 1993). Cf. Grasso (ed.), Chiesa e arte, cit., pp. 107-128.
[19] Cf. CEL, Líadeguamento delle chiese secondo la riforma liturgica, Nota pastorale (31 maggio 1996). Cf. Grasso (ed.), Chiesa e arte, cit., pp. 135-193.ß
[20] CJC, can. 336-337.
[21]Valenziano, Architetti di chiese, cit., pp. 97-98.
[22] Cf. M. Sodi, Celebrazione, in Sartore – Triacca (edd.), Nuovo dizionario di liturgia, cit., pp. 215-231.
[23] CEL, La progettazione di nuove chiese, cit., n. 2.
[24] Cf. lo studio di F. Trudu, ´HÊc Êdes mysterium adumbrat ecclesiʪ. Immagini simboliche dellíEcclesia nel rito della Dedicazione della chiesa, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 2001, in particolare le pp. 59-92.
[25] Cf. Ibid., pp. 86-89.
[26] » ciÚ che ho individuato come passaggio dal sacro al santo, cf. S.M. Maggiani, Dal sacro rubricizzato al santo celebrato nella riforma liturgica del concilio Vaticano II, in ´Vivens homoª 8 (1997) 363-387.
[27] CEL, La progettazione di nuove chiese, cit., n. 6.
[28] Cf. Ibid., n. 16.
[29] Cf. Valenziano, Architetti di chiese, cit., pp. 128-152.
[30] Ibid., p. 57.
[31] Consiglio vivamente il volume: Gli spazi della celebrazione rituale, O.R., Milano 1984.
[32] Cf., con interesse, C. Capomaccio, Monumentum resurrectionis. Ambone e candelabro per il cero pasquale, s.e., Sessa Aurunca 1993; Ë in preparazione una rinnovata edizione dellíopera, che apparir‡ nella collana ´Monumenta Studia Instrumenta Liturgicaª presso la Libreria Editrice Vaticana.
[33]R. Guardini, Lo spirito della liturgia. I santi segni, Morcelliana, Brescia 20008, p. 189.
[34] Cf. E. Miragoli (ed.), La cattedra episcopale, s.e., Lodi 1988, pp. 105-119.
[35] Cf. APL (ed.), Spazio e rito. Atti della XXIII Settimana di Studio 1994, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 1996.
[36]G. Lercaro, Bologna 1955-Assisi 1965. Due tappe del movimento per líarchitetura sacra, pp. 11-12, citato in Valenziano, Architetti di chiese, cit., p. 81.